Preguntas filosóficas acerca de la moral

Criterios para orientar la conducta humana
Con el advenimiento de la democracia griega la concepción de
las virtudes cambió, pues la comunidad moral primaria dejó de ser
la estirpe y fue reemplazada por la ciudad-Estado. Este cambio se ve
reflejado también en la literatura: “En Homero, la cuestión del honor
es una cuestión de qué se le debe a un rey; en Sófocles, la cuestión
del honor se ha convertido en la cuestión de qué se le debe a un
hombre” (MacIntyre, 1981, p. 169). Los atenienses del siglo V a.C.
coinciden con los demás griegos de su época en que ser buen hombre
está asociado a ser buen ciudadano, pero según los más antiguos
filósofos, las virtudes cambian de acuerdo con las costumbres de
cada ciudad concreta. El ejercicio de las virtudes y su definición sólo
pueden darse en el marco de la polis. “No existe la justicia en sí, sino
sólo la justicia en Atenas, la justicia en Tebas y la justicia en Esparta”
(MacIntyre, 1981, p. 178). A la luz de esta ética de las virtudes es necesario
reflexionar filosóficamente sobre si la relación de la moral con
el contexto cultural determina por completo lo que está bien hacer o
si es posible encontrar criterios de acción válidos para toda persona
en cualquier contexto cultural.
Sobreponiéndose al relativismo en que surgió la tradición ética de
las virtudes, Sócrates planteó en el siglo V a.C. una cuestión que hoy
nos sigue interrogando: ¿más allá del propio interés, existe alguna
otra razón para obrar bien que no sea el temor a las sanciones? Con
sus enseñanzas, este filósofo mostró que desde el punto de vista racional
hacer lo correcto es lo mejor para el individuo, pues le permite
llevar una vida buena. Desde la autorreflexión animada por la máxima
«conócete a ti mismo», Sócrates hizo evidente la relación entre el
conocimiento y la práctica de las virtudes: conocerse a sí mismo es
ser sensato.
En medio de un ambiente político en que la democracia estaba
amenazada por el régimen de los tiranos, quienes proponían la justicia
como la búsqueda de su propio bienestar, Platón señaló la conveniencia
de obrar según los dictámenes de la razón y propuso como
virtudes fundamentales la prudencia, la fortaleza, la templanza y la
justicia (Platón, sf c, p. 186).
La descripción platónica del hombre virtuoso está imbricada con la
del ciudadano virtuoso, ser excelente como ser humano es ser excelente
como ciudadano, pero esto sólo puede darse bajo el gobierno
de la razón, condición que no se verifica en ninguna ciudad-estado.
Corresponde a la Filosofía señalar entonces la manera en que la ciudad-
estado debe abrir paso al gobierno desde la razón, tal como ocurre
en el alma del justo. La educación de los ciudadanos en la justicia
es fundamental, pues la sabiduría y el adiestramiento de los afectos
permiten la moderación que favorece la convivencia social y la perfección
individual. Es evidente la importancia que este filósofo dio a
la formación ciudadana como medio para conseguir la plenitud de la
vida individual y el bien de la comunidad política, factores que deben
ser tenidos en cuenta aun en las sociedades modernas. La yuxtaposición
y la contraposición de los intereses individuales con respecto a
los intereses de toda la sociedad son factores determinantes que han
impedido históricamente la convergencia entre la vida justa de las
personas y la justicia social. ¿Cómo se relaciona el bien de la persona
con el bien de la sociedad? ¿Qué tan bien se puede estar en un contexto
en que las demás personas no están bien?
Aristóteles propone una ética de las virtudes pensada políticamente
a partir de la pregunta sobre la finalidad de la vida humana, una
cuestión que hoy sigue siendo central en la reflexión filosófica sobre
la acción humana. Este autor afronta tal cuestión desde el postulado
según el cual el hombre es un animal racional, en el sentido de que
el ser humano juzga su conducta con criterios racionales. Es así como
el hombre virtuoso sabe aplicar principios racionales y generales de
acción, orientando su vida hacia la búsqueda del mejor de los bienes.
Ante el interrogante sobre “cuál es la meta de la política y cuál es el
bien supremo entre todos los que pueden realizarse” (Aristóteles, sf
b, p. 22), Aristóteles señala como repuesta la felicidad. Se trata de la
felicidad propia del hombre prudente, que sabe ponderar las circunstancias
y deliberar acerca del principio que debe orientar la acción en
casos particulares. “La prudencia no es sólo una virtud en sí misma:
es la clave de todas las virtudes. Sin ella no es posible ser virtuoso”
(MacIntyre, 1966, p. 87).
El hombre prudente encuentra la felicidad en la práctica de las virtudes,
pero Aristóteles recuerda que “la virtud no es innata, sino una
consecuencia de la educación” (MacIntyre, 1966, p. 76). El carácter
se forja a través de la repetición de actos voluntarios que generan
hábitos y estos pueden ser considerados virtudes si conducen a la
realización de la perfección personal, de otro modo se trata de vicios.
De ahí la importancia de una educación moral en que se busque la
formación de un ciudadano dispuesto a practicar la justicia en su
contexto. Sin embargo, más allá del sistema aristotélico, queda planteada
la siguiente cuestión: “¿Me es posible lógicamente considerar
como vicio lo que otros han considerado como virtud?” (MacIntyre,
1966, p. 81).
Durante la Edad Media, cuando la reflexión filosófica sobre el actuar
humano combinó los elementos de la revelación judeocristiana
con los postulados fundamentales de la ética griega, se impuso la
convicción de que la religión cristiana era el único fundamento sólido
sobre el cual se podía levantar un sistema moral. Aristóteles había
mostrado la indisoluble unidad que había entre llevar una vida buena
y ser feliz, pero esta felicidad estrechamente ligada a la búsqueda
del bien supremo, fue identificada por los autores medievales con la
bienaventuranza de quienes encuentran a Dios. La ética medieval vio
actualizada la doctrina platónica en las obras de Agustín de Hipona,
pero luego Tomás de Aquino expresó el cristianismo en términos de
la ética aristotélica, y dio gran importancia a las virtudes, a la ley natural
y a la finalidad de la vida humana.
Siglos más tarde, ante los cambios sociales y culturales introducidos
por la Revolución Industrial, surgió otra ética que prestaba mucha
atención a los contextos sociales. Se trata de la teoría de los
sentimientos morales propuesta por David Hume y Adam Smith. El
análisis que estos filósofos hicieron de la sociedad que les rodeaba
les permitió captar lo que significaba para la moral el surgimiento
del talante del hombre burgués, proclive a seguir sus inclinaciones
individuales.
Ante la pregunta sobre qué instancia debe guiar la reflexión moral,
¿la razón o los sentimientos?, Sócrates, Platón y Aristóteles habían señalado
en dirección a la razón, pero los ilustrados escoceses apuntaban
hacia los sentimientos: “La razón es, y sólo debe ser, una esclava
de las pasiones, y no puede pretender otro oficio que el de servirlas
y obedecerlas” (Hume, 1751, p. 561). Se actualizaba así el antiguo
principio moral hedonista de buscar el placer y evitar el dolor: “La
razón no puede hacer que un objeto concreto sea por sí mismo agradable
o desagradable para la mente… nada puede ser agradable o
desagradable por sí mismo salvo que lo sea por el sentimiento y la
emoción inmediatos” (Smith, 1759, p. 559). Smith y Hume coinciden
en señalar la importancia de la sensibilidad moral para establecer
si algo está bien o no, pues esta distinción se fundamenta en el contraste
que hay entre lo agradable y lo desagradable.
Desde esta postura empírica se considera que los juicios morales
son motivados por las emociones más que por la razón y esto conduce
a dar gran importancia a la educación del sentido moral. La ética y la
estética se aproximan, pues la educación moral queda estrechamente
ligada a la educación del gusto. Tal como afirma Hume, “el gusto,
en cuanto que da placer o dolor, y por ende constituye felicidad o
sufrimiento, se convierte en un motivo de acción y es el primer resorte
o impulso del deseo y la volición” (Hume, 1751, p. 182). En un
contexto como el contemporáneo, la importancia de esta aproximación
filosófica al actuar humano desde la sensibilidad salta a la vista.
Nos hemos hecho insensibles a las desgarradoras imágenes del dolor
que muchos padecen a causa de la guerra y la miseria, las escenas
que vemos, directamente o a través de los medios de información,
no nos conmueven porque al haber perdido sensibilidad moral nos
hemos acostumbrado a ellas o preferimos no verlas para no sentirnos
confrontados en nuestra cómoda realidad.
A través de la reciprocidad se pasa del interés privado al respeto
de la humanidad: “El interés por uno mismo es el motivo originario
del establecimiento de la justicia, pero la simpatía por el interés público
es la fuente de la aprobación moral que acompaña esa virtud”
(Hume, 1751, p. 671). La simpatía aparece en la teoría de los filosofos
escoceses como un puente entre el bien individual y el bien público
ya que es imposible permanecer al margen de la felicidad o la miseria
del otro. Se trata de una “simpatía social o sentimiento solidario con
la felicidad o desdicha humanas” (Hume, 1751, p. 139) que permite
establecer la manera correcta de obrar. Se considera que el mayor
placer brota de saber que se ha obrado lo correcto, el reconocimiento
por parte de los demás genera satisfacción, “el placer de haber
ejecutado lo admirable” (López, 2004, p. 28). He ahí la importancia
de los contextos, en los cuales se determina lo que debe considerarse
preferible mediante la aprobación y la desaprobación social.
En la actualidad teorías como las de Peter Strawson y Ernst Tugendhat
muestran la vigencia del enfoque de los sentimientos morales,
que ve en los mecanismos sociales de aprobación y desaprobación
moral la clave para saber cómo actuar. Aunque ahora no se
da la misma importancia al sentimiento de simpatía, la expectativa
de reciprocidad sí se manifiesta como una categoría fundamental de
juicio moral. “Todo aquel que está sujeto a demandas morales y que
reconoce su interés por el sistema de tales demandas debe genuinamente
reconocer, así mismo obligaciones en el sistema” (Strawson,
1974, pp. 81-82). La vergüenza por la falta moral cometida, el resentimiento
ante la falta moral padecida y la indignación que despierta
la observación de una falta moral contra un tercero, son sentimientos
que muestran cómo las relaciones interpersonales se enmarcan en
medio de intereses que devienen deberes.
El papel que juega la comunidad moral en la educación de la sensibilidad
de los individuos es esencial: “los referentes de la acción
son proporcionados al individuo por la educación que recibe en su
comunidad moral, que tampoco contraviene la autonomía con que
la persona puede decidir si debe seguir haciendo parte de una comu-
nidad concreta o no” (López, 2004, p. 62). Entre nosotros es común
que algunas personas falten a las normas de su comunidad sin avergonzarse,
sin dar importancia a la sanción social que surge ante sus
faltas. Con ello demuestran que tienen una baja sensibilidad moral y
que en realidad no se sienten miembros de la comunidad. También
es frecuente que ante situaciones de maltrato las personas sean incapaces
de reclamar sus derechos, revelando el poco amor propio
que se tienen. Si éstas y aquellas situaciones no suscitan entre nosotros
indignación, es obvio que debemos trabajar en la educación de
la sensibilidad moral para establecer la justicia en nuestra sociedad,
pero cabe preguntarse si ésta no es una tarea en que la razón juega
un papel tan importante como el que juegan las emociones.
Cuando los avances del capitalismo industrial agravaron notablemente
la situación de la explotada clase obrera, a finales del siglo
XVIII surgió el utilitarismo, cuya preocupación inicial fue la de evitar
el dolor y la infelicidad, pero pasó rápidamente a la búsqueda del
bienestar y de la felicidad. Con base en el mismo criterio hedonista
de buscar lo agradable y evitar lo desagradable, los utilitaristas prestaron
atención a la deshumanización del proletariado sumido en la
miseria y desde una perspectiva más atenta a las consecuencias del
obrar humano, propusieron la búsqueda de la felicidad como criterio
de acción. “La multiplicación de la felicidad es, conforme a la
ética utilitarista, el objeto de la virtud” (Mill, 1863, p. 64). Para estos
filósofos, las consecuencias de las acciones son el principal elemento
para establecer cuál es la manera preferible de actuar cuando se
está ante diferentes cursos de acción y éstas deben ser evaluadas de
acuerdo con el criterio de utilidad. “Si la utilidad es la fuente última
de la obligación moral, puede invocarse la utilidad para decidir entre
derechos y obligaciones cuando las demandas de ambos son incompatibles”
(Mill, 1863, p. 74).
Como lo ha ilustrado Amartya Sen, la visión consecuencialista del
utilitarismo, que permite evaluar las instituciones sociales a partir de los
resultados y ponderarlos en términos de bienestar, tiene graves problemas
por no reconocer un valor intrínseco a las libertades y los derechos
de las personas, por ser indiferente frente al asunto de la distribución
de la utilidad en la sociedad y por desconocer la fuerza del condicio-
namiento mental que impide a muchas personas evaluar su calidad de
vida (Sen, 1999, p. 85). Sin embargo, el utilitarismo contemporáneo
ha sido capaz de superar el antropocentrismo característico de la ética
al cambiar el criterio de mayor bienestar para el mayor número de personas
por el criterio de mayor bienestar para el mayor número de seres
sensibles. “Muchos filósofos y escritores han propugnado como principio
moral básico la consideración igualitaria de los intereses, pero
pocos han reconocido que este principio sea aplicable a los miembros
de otras especies distintas a la nuestra” (Singer, 1987, p. 43).
La ética utilitarista actualmente motiva a muchas personas a luchar
por los derechos de los animales y por la preservación del medio
ambiente. El sufrimiento al que son sometidos los animales con el
propósito de brindar esparcimiento a los seres humanos o de servir
como objeto de experimentación puede pasar tan inadvertido ante
nosotros como la destrucción de la naturaleza en las aras del progreso,
pero desde este punto de vista filosófico se trata de asuntos
que demandan especial atención. Ante la execrable violación de los
derechos de muchos seres humanos en la historia reciente de la humanidad,
Peter Singer comenta: “Ya no estamos dispuestos a aceptar
un menor grado de preocupación por otros seres humanos; pero
aún quedan muchos seres sintientes por quienes no parecemos sentir
preocupación real alguna” (Singer, 1987, p. 123).
En el extremo antropocéntrico de la discusión moral se encuentra
la ética kantiana, una postura que rivaliza con el utilitarismo por otorgar
el máximo valor a la libertad humana y relativizar la importancia
de los contextos y de las consecuencias. En la misma época en que
surgió el utilitarismo, Kant se propuso encontrar un criterio de acción
válido para cualquier persona en cualquier circunstancia: “Obra
sólo según aquella máxima por la cual puedas querer que al mismo
tiempo se convierta en una ley universal” (Kant, 1785, p. 104). Se
trata del imperativo categórico, cuya segunda formulación ya ha sido
mencionada antes: “Obra de tal modo que uses a la humanidad,
tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre al
mismo tiempo como fin y nunca simplemente como medio” (Kant,
1785, p. 116). Desde esta perspectiva el respeto a la dignidad humana
aparece desde esta perspectiva como el criterio más importante
en todo discernimiento moral. En el sistema kantiano no se trata de
obrar según el deber moral de respetar la autonomía de la persona,
sino de obrar en tal forma porque así debe ser. En el contexto de los
conflictos armados, como los que viven diversas naciones, debe preguntarse
si los propósitos que se persiguen a través de la guerra valen
más que la vida y la dignidad de cada una de las personas que pierde
su vida en la guerra o que es amenazada por ella.
Para la moral kantiana la moralidad de una acción no está dada
por el propósito que se quiera alcanzar a través de ella sino por la
intención que orienta la acción. Por eso rechaza la valoración consecuencialista
y se fija más bien en el principio que mueve al sujeto a
actuar en una determinada manera. La perspectiva kantiana supera
también la relatividad propia del enfoque de las virtudes al proponer
un imperativo moral como criterio universal de acción. La moral
kantiana supera la visión contractual que se fija en la reciprocidad de
tratar al otro con la expectativa de ser tratado de la misma manera,
pues se propone que la dignidad humana debe ser respetada sin
ninguna otra razón que ella misma. Más allá de la perspectiva kantiana
puede formularse la pregunta: ¿Una visión que sólo se fija en
los derechos y los deberes es suficiente para orientar racionalmente
la acción? ¿Conviene actuar sin atender a las consecuencias que se
deriven de la acción?
La ética discursiva desarrollada por Jürgen Habermas es una teoría
ética contemporánea que actualiza la prioridad kantiana de la
dignidad humana al postular que cada persona autónoma como
sujeto de habla debe tomar parte en la construcción de las normas
que condicionan su vida. “Toda norma válida encontraría la aprobación
de todos los afectados, siempre que éstos puedan tomar
parte en el discurso práctico” (Habermas, 1983, p. 143). Desde un
cognoscitivismo tan fuerte como el de Kant, Habermas ha mostrado
la importancia que tiene la participación política autónoma de
todos los ciudadanos en la configuración de un Estado de derecho.
Así lo expresaba el filósofo alemán en su discusión con John Rawls:
“No el filósofo, sino los ciudadanos deben tener la última palabra”